بررسی و واکاوی انتقادی نظریهٔ نوظهور در باب معاد جسمانی؛ تبارشناسی دعاوی، چالشهای علمی و گسستهای روششناختی
مواجهه با ادعای انحصار حقیقت در ساحت اندیشه
در گسترهٔ وسیع و پرفرازونشیب اندیشهٔ اسلامی، مسئلهٔ «معاد» و بهویژه کیفیت تحقق «معاد جسمانی»، همواره بهمثابهٔ یکی از دشوارترین آزمونهای عقلانی و نقلی برای حکیمان، متکلمان و مفسران مطرح بوده است. این موضوع، آوردگاهی است که در طول سدههای متمادی، بزرگترین نوابغ تاریخ تفکر بشری و اسلامی، از فارابی و ابنسینای مشائی تا شیخ اشراق و از غزالی متکلم تا صدرالمتألهین شیرازی، تمامی بضاعت علمی، فلسفی و شهودی خویش را به میدان آوردهاند تا شاید گرهی از این معمای هزارتو بگشایند و پلی استوار میان «عقل برهانی» و «وحی قرآنی» برقرار سازند. در این میان، بررسی آثار و آراء مرحوم آیتالله محمدرضا نکونام در باب معاد، پژوهشگر تیزبین را با پدیدهای تأملبرانگیز و ادعاهایی سهمگین روبرو میسازد. ایشان در مکتوبات خویش، با رویکردی که میتوان آن را نوعی «ناجیگری در ساحت علم» نامید، مدعی ارائهٔ نظریهای «ویژه»، «بکر» و «نهایی» هستند که گویی خط بطلانی بر تمامی مجاهدتهای فکری هزارسالهٔ پیشینیان میکشد.
نخستین مواجهه با مکتوبات ایشان در باب معاد، خواننده را با فضایی آکنده از اعتمادبهنفس و ادعای انحصار حقیقت روبرو میسازد. برای ورود به عمقِ اندیشهٔ نویسنده، باید از سطحِ واژگان عبور کرد و به جانِ کلام رسید. ایشان در آغازِ سخن، با لحنی قاطع، تمامیِ طرحهای پیشین را رد میکنند. عبارتِ ایشان در کتاب چنین است: «نوشتار حاضر... نظریات کلامیان، فلسفیان و عارفان را بررسی نموده و بویژه دیدگاه ملاصدرا را مورد تحلیل، نقد و بررسی قرار داده و سپس با نقد و رد همهٔ طرحهای ارائه شده در این زمینه... نظریهٔ مختار و ویژهٔ خود را ارائه میدهد.» این ادعایِ «ردِ همهٔ طرحها» و آوردنِ یک طرحِ «ویژه»، بارِ سنگینی بر دوشِ نویسنده میگذارد. وقتی متفکری مدعی میشود که تمامی طرحهای پیشین مردود است، در واقع خط بطلانی بر مجاهدتهای فکری کندی، فارابی، ابنسینا، سهروردی، با خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین شیرازی میکشد و خود را کاشف رمز و راز معاد معرفی میکند.
هندسهٔ ادعای مؤلف: از تفسیر ظاهرگرایانه تا اتهام سازشکاری به صدرالمتألهین
پیش از ورود به نقد فنی، ضروری است تا تصویری شفاف از آنچه آیتالله نکونام به عنوان «حقیقت معاد» و «نقد گذشتگان» مراد میکنند، ترسیم نماییم. ایشان با اتخاذ رویکردی که میتوان آن را «اصالتبخشی به ظواهر ابتدایی» نامید، معتقدند که آیات قرآن کریم در توصیف قیامت، نظیر خوردن، آشامیدن، لذتهای جنسی و یا سوختن پوست و گوشت در دوزخ، دلالت صریح و بیشائبهای بر «مادیتِ محض» عالم آخرت دارند. از دیدگاه ایشان، هرگونه تلاش برای تفسیر این آیات به حقایق «مثالی» یا «مجرد»، نوعی انحراف از متن دین است. ایشان بر این باورند که در قیامت، دقیقاً همین «مادهٔ عنصری» با ویژگیهای فیزیکی بازمیگردد و انسان با همین بدن خاکی (که البته ادعا میشود تصفیه شده است) محشور میگردد. بر همین اساس، ایشان حملات تندی را متوجه صدرالمتألهین شیرازی میکنند. ایشان مدعیاند که نظریهٔ عظیم ملاصدرا در باب معاد، نه یک برهان عقلی متقن، بلکه تلاشی نافرجام برای «راضی نگهداشتن متشرعین» و نوعی «سازشکاری» بوده است. مرحوم نکونام با استفاده از تعابیری نظیر «بافتههای ذهنی» یا «تلاش برای هماهنگی صوری»، ملاصدرا را متهم میکنند که برای فرار از تکفیرِ ظاهرگرایان، نظریهای ابداع کرده که نه فلسفی است و نه دینی، و صرفاً پوششی است تا بگوید من هم به معاد جسمانی معتقدم. به زعم ایشان، صدرا حقیقت را فدای مصلحت کرده و آنچه به عنوان «جسم مثالی» ارائه داده، فریبی بیش نیست که با ظاهر آیات قرآن در تضاد است. این اتهام سنگین، یعنی تقلیلِ شاهکارِ «اسفار اربعه» به یک متنِ سیاسی-مصلحتی، نقطهٔ عزیمتِ نقد ما در ادامه خواهد بود.
ایشان معتقد است در طول بیش از هزار سال، تمام نوابغ و مغزهای متفکر جهان اسلام که عمر خود را صرف حل معمای معاد و کیفیت بازگشت انسان کردهاند، همگی در اشتباه یا ناتوانی بودهاند و اکنون، ایشان به عنوان یگانه دانشمند دوران، کلید حل معما را یافته است. این رویکرد، نه یک نقد علمی معمول، بلکه نوعی «منجیگری معرفتی» است که خود را بینیاز از سنت فکری پیشینیان میپندارد. ایشان با به کار بردن واژهٔ «ویژه» برای نظریهٔ خود، سعی در ایجاد هالهای از قداست و انحصار پیرامون اندیشهشان دارند، گویی که این معرفت، نه حاصل تضارب آراء، بلکه نوعی کشف اختصاصی است که دیگران از آن محروم بودهاند. این نحوهٔ ورود به بحث، از منظر آداب تحقیق و اخلاق علمی، محل تأمل جدی است. سنت حکمی ما همواره بر شانههای گذشتگان ایستاده است و حتی بزرگانی چون ملاصدرا که بنیانگذار مکتبی نوین بودند، همواره با احترام و بهرهگیری از آراء پیشینیان سخن گفتهاند. اما در اینجا، ما با گسستی ادعایی روبرو هستیم که میخواهد همه چیز را از نقطهٔ صفر و بر محوریت «شخص مؤلف» بازتعریف کند. این ادعا زمانی گزافتر مینماید که در ادامه خواهیم دید آنچه ایشان به عنوان «نظریهٔ ویژه» مطرح میکنند، در بسیاری از موارد بازگشت به همان آراء کلامی یا عرفانی است که قرنها پیش مطرح و نقد شدهاند.
تشریح ماهیت «نظریهٔ ویژه»؛ تناقضنمایی در تعریف ماده
کانون مرکزی اندیشهٔ آیتالله نکونام که ایشان آن را کشفی نوین میدانند، بر یک گزارهٔ بنیادین استوار است: «بقای مادهٔ عنصری در آخرت, بدون عوارض مادی». ایشان مدعی هستند که نظریهای «ویژه» و «مختار» دارند که نه کلامی است و نه فلسفی به معنای رایج، بلکه حقیقتی است که از متن قرآن استخراج شده و با برهان حمایت میشود. شاهبیت نظریهٔ ایشان، ادعای بقای «ماده» در آخرت بدون «عوارض مادی» است. ایشان معتقدند که جسم اخروی، همین جسم مادی دنیوی است که تنها از آفات، فساد و زوال پیراسته شده است. ایشان بر حکیمانی چون ملاصدرا میتازند که چرا بدن اخروی را «مثالی» دانستهاند و آن را از سنخ مادهٔ دنیوی نمیدانند. ادعای صریح ایشان این است که ماده در آخرت باقی است و بدن انسان در بهشت یا دوزخ، همچنان «مادی» است، اما احکام ذاتی ماده نظیر زوال، فساد، اصطکاک، دفع فضولات و زمان و مکان فیزیکی را ندارد.
در نگاه نخست و برای ذهنی که با دقایق هستیشناسی و تاریخ فلسفه آشنا نباشد، این سخن بدیع و جذاب مینماید؛ زیرا هم وعدهٔ وفاداری به ظواهر آیات را میدهد و هم وعدهٔ رهایی از مشکلات تعفن و تزاحم مادی. اما با اندکی واکاوی فلسفی، تناقضات درونی این نظریه آشکار میگردد. در فلسفه و علم، هر مفهومی دارای حد و رسمی است. «ماده» در تعریف دقیق آن، مساوق با «قوه و استعداد» است. ماده یعنی چیزی که پذیرای صورتهای گوناگون است، یعنی چیزی که در بستر زمان و مکان دچار «حرکت» و «تغییر» میشود. اگر چیزی را فرض کنیم که «ماده» باشد، اما استعداد تغییر نداشته باشد، زمان بر آن نگذرد، مکان فیزیکی اشغال نکند و دچار اصطکاک و فرسایش نشود، ما در واقع داریم از یک «تناقضگویی» سخن میگوییم؛ گویی بگوییم «آتشی که سرد است» یا «دایرهای که اضلاع دارد».
آنچه مرحوم نکونام تحت عنوان «مادهٔ نوری» یا «مادهٔ تلطیف شده» و «مادهٔ دارای ثبات» مطرح میکنند، در حقیقت تهی کردن مفهوم ماده از معنای وجودی آن است. اگر مادهای به فعلیت محض برسد و دیگر تغییر نپذیرد و عوارض مادی را نداشته باشد، این موجود دیگر «ماده» به معنای مصطلح علمی و فلسفی نیست؛ بلکه همان چیزی است که فلاسفه با شجاعت علمی به آن «جسم مثالی» یا «موجود مجرد برزخی» میگوییم. بنابراین، نزاع ایشان با فلاسفهای چون ملاصدرا، بیش از آنکه نزاعی بر سر حقیقت خارجی باشد، نزاعی لفظی و بر سر نامگذاری است. فلاسفه به جهت پاسداشت دقت عقلی، نام موجود غیرمادی را «غیرمادی» میگذارند، اما ایشان اصرار دارند نام آن را «ماده» بگذارند، ولی محتوایش را مجرد کنند تا به زعم خود، ظواهر شرع را حفظ کرده باشند. این رویکرد، نه حل مسئله، بلکه پاک کردن صورتمسئله از طریق استحالهٔ مفاهیم است.
تبارشناسی تاریخی نظریه؛ بازگشت ناخودآگاه به مکتب شیخیه
آیا این سخن که «بدن اخروی مادی است اما لطیف و بدون زوال»، حقیقتاً سخنی تازه و زاییدهٔ فکر ایشان است؟ کنکاش در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، حقایق دیگری را آشکار میسازد. قرنها پیش از ایشان، متکلمان اشعری و حتی برخی اخباریون، بر این باور بودند که خداوند با «قدرت مطلقه» خود میتواند قوانین طبیعت را تغییر دهد و مثلاً ماده را بدون عوارض ذاتیاش (مانند تضاد و فساد) حفظ کند. اما حیرتانگیزترین شباهت میان نظریهٔ آیتالله نکونام و گذشتگان، در همپوشانی عجیب آرای ایشان با نظرات «شیخ احمد احسایی» (مؤسس مکتب شیخیه در قرن سیزدهم هجری) نهفته است.
شیخ احمد احسایی نیز دقیقاً با همین ادبیات و با همین دغدغه وارد میدان شد. او نیز معتقد بود که ملاصدرا معاد را خراب کرده و به جای بدن واقعی، یک بدن خیالی (مثالی) تحویل ما داده است که با ظواهر جسمانی معاد سازگار نیست. شیخ احمد برای حل این مشکل، نظریهای داد به نام «جسم هورقلیایی». او انسان را دارای دو جسد میدانست: جسد اول (جسد عنصری) که همین کثافات و گوشت و استخوان است و مانند جامه از تن کنده میشود و در قبر میپوسد و ارزشی ندارد؛ و جسد دوم (جسد اصلی) که از عناصر لطیف عالم «هورقلیا» ساخته شده است. این جسد دوم، به زعم شیخ احمد، «مادی» است اما زوالپذیر نیست، لطیف است، مثل شیشه شفاف است، ابدی است و عوارض مادهٔ دنیوی را ندارد.
اگرچه مرحوم نکونام تلاش میکند خود را از شیخیه جدا کند و بر «مادی بودن» تأکید ورزد، اما توصیف او از مادهای که «هست» ولی «خواص ماده» (مثل اصطکاک، زمان فرساینده و مکان محدود) را ندارد، عملاً سر از همان عالم مثال درمیآورد، با این تفاوت که ایشان اصرار دارند نام آن را «ماده» بگذارند. این تغییر نام، ماهیت بحث را عوض نمیکند و نمیتواند به عنوان یک کشف نوظهور قلمداد شود. نادیده گرفتن این سابقهٔ تاریخی و معرفی این دیدگاه به عنوان دستاوردی بکر، نشان از نوعی کملطفی علمی و تاریخی دارد. چگونه میتوان ادعای احاطه بر تمام علوم را داشت اما از شباهت بنیادین نظریهٔ خود با یکی از مشهورترین مکاتب کلامی شیعی در دو قرن اخیر غافل بود؟
نادیدهانگاری میراث حکیمان؛ مظلومیت آقا علی مدرس زنوزی
علاوه بر شیخ احمد احسایی، در سدههای اخیر، حکیم بزرگ و کمنظیری چون «آقا علی مدرس زنوزی» (مشهور به حکیم مؤسس)، با دقتی مثالزدنی و با بهرهگیری از مبانی صدرایی، تلاش کرد تا بازگشت بدن مادی و عنصری را با ظرایف خاصی تبیین کند. حکیم زنوزی سالها رنج تحقیق و ریاضت علمی را بر خود هموار کرد تا نظریهٔ «بدن لاحق» یا «معاد عنصری در سایهٔ حرکت جوهری» را صورتبندی کند. او تلاش کرد نشان دهد چگونه میتوان بین «جمع اجزاء» و «وحدت شخصیت» جمع کرد و چگونه نفس میتواند در سیر نزولی و صعودی خود، دوباره با بدن مادی ارتباط برقرار کند؛ آن هم بدون آنکه دچار تناقضات بازگشت فعل به قوه شود.
تفاوت بنیادین در اینجاست که حکیم زنوزی با فروتنی تمام، نظریهٔ خود را در تداوم حکمت متعالیه و شرحی بر آن میدانست و با ادبیاتی سرشار از ادب و برهان، سعی در تکمیل بنای صدرا داشت. اما آیتالله نکونام با نادیده گرفتن یا مصادرهٔ این تلاشهای طاقتفرسا، طوری سخن میگویند که گویی تاریخ تفکر تا پیش از ایشان در ظلمات جهل بوده و ایشان یگانه منجی این عرصه هستند. ایشان به جای نقد علمی نظریات امثال زنوزی، با کلیگویی و رد تمامی فلاسفه، عملاً چشم بر مجاهدتهای علمی آنان میبندند. این رویکرد حذفی و انحصارطلبانه، نه تنها نشانگر نوآوری نیست، بلکه حاکی از نوعی گسست از سنت علمی و نادیده گرفتن حقالناس فکری است.
چالشهای سهمگین علمی و عقلی؛ بنبست DNA و پارادوکس آکل و مأکول
حال اگر از ساحت تاریخ و فلسفه خارج شویم و با ابزار «علم تجربی مدرن» و «عقل استدلالی» به سراغ نظریهٔ «بازگشت مادهٔ عنصری» ایشان برویم، سستی پایههای این نظریه بیش از پیش آشکار میگردد. ایشان اصرار دارند که معاد باید با همین بدن مادی و با همین ذرات عنصری محقق شود تا «عینیت» حفظ گردد. اما علم امروز و استدلالهای عقلی، چالشهای سهمگینی را در برابر این دیدگاه قرار میدهند که با کلیگویی قابل حل نیست.
یکی از قدیمیترین و در عین حال زندهترین شبهات در باب معاد مادی، شبههٔ «آکل و مأکول» است. بدن مادی ما در هر لحظه در حال تبادل اتم و انرژی با محیط پیرامون است. ما میخوریم، میآشامیم و دفع میکنیم. ذراتی که امروز بدن مرا تشکیل میدهند، ممکن است قرنها پیش در بدن انسانی دیگر، در ساختار گیاهی یا در بدن حیوانی بوده باشند. چرخهٔ طبیعت یعنی بازیافت مداوم ماده. اگر قرار باشد در قیامت، «عین ذرات مادی» بازگردند، تعارض مالکیت ذرات پیش میآید. یک اتم کربن که در طول تاریخ جزئی از بدن هزاران انسان بوده است، در روز رستاخیز باید به کدام بدن ملحق شود؟ اگر به اولی برگردد، بدن دومی ناقص میشود و اگر به دومی برگردد، اولی بیبدن میماند.
این چالش در دوران ما با یافتههای علم ژنتیک و زیستشناسی ابعاد پیچیدهتری یافته است. علم امروز به ما میگوید که بیش از نود و نه درصد توالی ژنتیکی (DNA) انسانها با یکدیگر مشترک است و حتی درصد بالایی از این ساختار با سایر پستانداران یکسان است. اتمهای بدن ما، اتمهای خاص و مارکداری نیستند که فقط متعلق به «من» باشند. آنچه هویت فردی شخصی را میسازد، تودهٔ مادی کربن و هیدروژن نیست، بلکه آن «الگوی منحصربهفرد سازماندهی» و آن حقیقت یگانهای است که فلاسفه از آن به «نفس» یا «روح» تعبیر میکنند.
حکیمان صدرایی با طرح این اصل درخشان که «تشخص بدن به نفس است نه به ماده»، این گره کور را گشودند. آنان گفتند هویت شما به ذرات بدنتان نیست؛ همانطور که بدن هفتاد سالگی شما تمام ذراتش نسبت به بدن هفت سالگی عوض شده است، اما شما همان آدم هستید. چرا؟ چون روح شما همان است و این روح است که به هر مادهای تعلق گیرد، آن را «بدن شما» میکند. اما مرحوم نکونام با پافشاری بر بازگشت مادهٔ عنصری و تخطئهٔ کسانی که معاد را روحانی یا مثالی میدانند، خود را در برابر این پرسش بیپاسخ قرار میدهند: کدام ماده؟ مادهٔ کدام سن؟ و چگونه میتوان مشکل تداخل ذرات را حل کرد؟ ایشان در متن خود هیچ پاسخ علمی و دقیقی به این پرسشها نمیدهند و تنها با ارجاع به «قدرت خدا» و اینکه «خدا میداند»، از زیر بار استدلال فلسفی شانه خالی میکنند؛ در حالی که فلسفه جایگاه تبیین «چگونگی» است، نه فقط ارجاع به قدرت مطلق.
استراتژی دوگانه در مواجهه با بزرگان؛ تخریب با ستایش و انکار با وامگیری
یکی از تأملبرانگیزترین شیوههای نقد در آثار مرحوم نکونام، روشی است که میتوان آن را «تخریب از طریق ستایش نابجا» و «حمله به ریشه با تبر شاخه» نامید. این رویکرد به وضوح در مواجهه ایشان با دو قلهٔ حکمت اسلامی، یعنی ابنسینا و ملاصدرا، دیده میشود.
ایشان در فرازی از کتاب، ظاهراً قصد تجلیل از شیخالرئیس بوعلی سینا را دارند. ایشان ابنسینا را میستایند، اما نه به خاطر استدلالهایش، بلکه به خاطر اینکه در مسئلهٔ معاد جسمانی «زانوی ناتوانی در بغل گرفت» و اعتراف کرد که عقلش به اینجا نمیرسد. ایشان مینویسند: «زمانی که همانند بوعلی، که خود سرآمد تفکر و اندیشه است، این چنین در مقابل حقیقت زانوی ناتوانی در بغل میگیرد... دیگر حساب دیگران بسیار روشن است.» در نگاه نخست، این جملات حاکی از احترام است، اما در پسِ این ستایش، نوعی تحقیر عقل فلسفی و ترویج «ایمانگرایی محض» نهفته است. پیام پنهان این ستایش آن است: «ببینید! بزرگترین فیلسوف هم نتوانست، پس شما هم تلاش بیهوده نکنید، عقل را تعطیل کنید و فقط تعبد بورزید.» ابنسینا اگر در شفا یا نجات، به ناتوانی عقل در اثبات جزئیات معاد جسمانی اشاره میکند، از سر تعبد کورکورانه نیست، بلکه از سر صداقت علمی و وفاداری به مبانی سیستم مشایی است که بازگشت روح به بدن معدوم را محال میدانست. اما ستایش مرحوم نکونام از این «ناتوانی»، در واقع نقد ضمنی تلاشهای صدرا برای «توانمندسازی عقل» است. این رویکرد، فیلسوف را تشویق میکند که به جای حل مسئله، صورتمسئله را پاک کند و به بنبست برسد.
از سوی دیگر، برخورد ایشان با ملاصدرا (صدرالمتألهین) مصداق بارز «نمک خوردن و نمکدان شکستن» است. ایشان در حالی صدرا را به انحراف، تأویل ناروا، سازشکاری و دوری از ظواهر شریعت متهم میکنند که خودشان تمامی ابزارهای تحلیلیشان را از صدرا وام گرفتهاند. مفاهیمی مثل «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «قوه و فعل» و «حرکت جوهری»، همگی ابزارهایی هستند که صدرا در کارگاه فلسفی خود ساخته و پرداخته است. نویسنده با استفاده از همین نردبانی که صدرا ساخته، بالا رفته و وقتی به بام رسیده، نردبان را واژگون کرده و میگوید این نردبان کج بود! ملاصدرا با کشف «حرکت جوهری» و اثبات اینکه جهان یکپارچه در حال سیلان و شدن است و ماده در ذات خود به سوی تجرد میرود (جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء)، زیربنای معاد را از یک «واقعهٔ معجزهآسا و عجیب» به یک «ضرورت تکاملی و طبیعی» تبدیل کرد. او نشان داد که دین و عقل تضادی ندارند. مرحوم نکونام با نادیده گرفتن این عظمت مهندسی فکر، صدرا را متهم به «بافتههای ذهنی» و «مشی کلامی» میکند. نقد ما این است: کسی که خود را محیط بر تمام علوم میداند، چگونه از درک پیوستگی منطقی نظام صدرایی غافل مانده است؟ آیا رد کردن حاصل عمر یک نابغه با چند جملهٔ خطابی و ادعای اینکه «من بهتر میفهمم»، روش صحیح علمی است؟
روانشناسی نقد و اخلاق پژوهش؛ آفت خودمرکزپنداری معرفتی
در پایان، نمیتوان از لحن و ادبیات حاکم بر نقد ایشان چشم پوشید. بررسی واژگان مرحوم نکونام در نقد فلاسفه، پرده از یک ویژگی روانشناختی در آثار ایشان برمیدارد. ایشان همواره از موضع «فرا-فلسفی» و «فرا-تاریخی» سخن میگویند. گویی ایشان در قلهای ایستادهاند که ابنسینا و صدرا و محیالدین عربی در دامنهٔ آن مشغول بازیهای کودکانه بودهاند. استفاده از عباراتی نظیر «اینان درک نکردهاند»، «عقلشان نرسیده است»، «بافتهاند»، «خیالپردازی کردهاند» و «از قافلهٔ حقیقت به دور افتادهاند» در حق بزرگان اندیشه، نه تنها دور از نزاکت علمی است، بلکه نشاندهندهٔ نوعی «خودمرکزپنداری معرفتی» است.
این روحیه، بزرگترین آفت برای یک نظریهپرداز است. کسی که خود را «منجی علوم» و «ختمکنندهٔ بحثها» میداند، راه گفتگو، نقدپذیری و اصلاح را بر خود میبندد. فلاسفهٔ بزرگ، همواره با نوعی «هراس مقدس» و «احتیاط علمی» سخن میگفتند. آقا علی مدرس زنوزی، وقتی نظریهٔ معاد خود را مینویسد، با چه ادب و تواضعی نسبت به صدرا نقد میکند و با چه رنجی کلمات را کنار هم میچیند تا مبادا از دایرهٔ برهان خارج شود. اما در متن مورد بحث، ما با نوعی «شتابزدگی در قضاوت» و «تخریب چهرهها» مواجهیم. نویسنده گویی عجله دارد تا هرچه سریعتر از روی نعش بزرگان رد شود تا پرچم «نظریهٔ مختار» خود را بر زمین بکوبد، غافل از آنکه این پرچم، در زمینی سست و بر پایههایی لرزان بنا شده است.
نتیجهگیری
در نهایت، پس از واکاوی دقیق و همهجانبهٔ آراء مرحوم آیتالله نکونام در باب معاد جسمانی، میتوان چنین نتیجه گرفت که آنچه ایشان به عنوان نظریهای «ویژه» و «نوظهور» عرضه میکنند، نه تنها از بداعت ادعایی برخوردار نیست، بلکه ترکیبی ناهمگون از آراء شیخیه (جسم هورقلیایی)، کلام اشعری و برداشتی گزینشی از حکمت متعالیه است. این نظریه در مواجهه با چالشهای علمی (مانند DNA و بازیافت ماده) و پارادوکسهای فلسفی (مانند تعریف ماده)، ناتوان است و تنها با پناه بردن به نوعی ظاهرگرایی و انکار دستاوردهای عقلی پیشینیان سعی در بقای خود دارد. نقد ایشان بر بزرگانی چون ابنسینا و ملاصدرا، بیش از آنکه برهانی باشد، خطابی و مبتنی بر تخریب جایگاه آنان است. امید است که این تحلیل، گامی در جهت شفافسازی فضای اندیشه و دعوت به انصاف و دقت بیشتر در مواجهه با میراث گرانسنگ حکمت اسلامی باشد.
برگرفته از کتاب نقد و بررسی نظریهٔ معاد جسمانی محمد رضا نکونام
تحلیل انتقادی بر مبانی یک اندیشه
نظرات
ارسال نظر